Центрально-Азиатский ТОЛСТЫЙ Журнал

С. В. Моисеев

В последние два десятилетия проблема соотношения прав человека и так называемых «азиатских ценностей» стала подниматься в политической риторике руководства ряда государств Азии, а затем и активно обсуждаться и в научной литературе. Этой теме посвящено очень большое количество зарубежных исследований, не осталась она и без внимания отечественных авторов [1]. Тем не менее изучение её выводит на столь значимые и фундаментальные вопросы, пока еще далекие от своего решения, и затрагивает такие острые политические и социальные проблемы, что многие ее аспекты пока не получили исчерпывающего рассмотрения и остаются предметом острых споров, как в странах Азии, так и на Западе и в России.

Мнения по поводу проблемы «азиатских ценностей» высказываются различные и даже прямо противоположные. «Навязывание вызывает протест и неудивительно, что раздаются справедливые требования о ревизии «устаревшей» Всеобщей декларации прав человека 1948 г., которая совершенно не учитывает традиционные ценности азиатских культур, а потому не удовлетворяет их политическим и культурным требованиям» – пишут одни [2]. «На Венской конференции десять лет назад правам человека противопоставлялись так называемые «азиатские ценности», пытавшиеся ставить интересы общества и общественной безопасности выше прав отдельной личности. Правительства настаивали на том, что приоритет должен быть отдан экономическому и социальному развитию, а гражданские и политические права – это производное. Сегодня эти аргументы в значительной степени ушли в прошлое» – возражают сторонники универсальных (в другой интерпретации «западных») ценностей и прав человека [3].

Все вышесказанное свидетельствует об актуальности данной проблемы. Данная статья представляет собой попытку рассмотреть некоторые её теоретические аспекты.

Первое, что бросается в глаза при ознакомлении с этой проблематикой – то, что данный спор отражает очень современные реалии. Сама идея прав человека в масштабах истории является очень молодой – она есть порождение новоевропейских версий теории «естественного права» XVII в., – европейская античность и средневековье идеи прав человека не знали. Но в широкий общественный и политический дискурс идея универсальных прав человека вошла лишь после Второй мировой войны, с принятием Всеобщей декларации прав человека 1948 г., во многом как реакция на ужасы войны и чудовищные преступления нацизма против человечности.

С другой стороны, «азиатские ценности» стали гордо противопоставляться европейским лишь тогда, когда ряд стран Азии добился действительно впечатляющих успехов в экономическом развитии и повышении уровня жизни населения. До этого все азиатское, в том числе и ценности, нередко воспринималось как синоним отсталости, варварства и деспотизма (ср. употребление термина «азиатчина» Лениным именно в этом смысле), в том числе и лидерами азиатских стран. Характерный пример – борьба руководства маоистского Китая против конфуцианства, которое сейчас преподносится как один из столпов «азиатских ценностей» в политической риторике Китая наших дней. Спор об азиатских ценностях отражает серьезные геополитические сдвиги, появление новых центров силы и серьезные вызовы западной либерально-демократической идеологии. Тем самым его значение выходит далеко за рамки Азии.

Итак, почему и каким именно «правам человека», противопоставляются азиатские ценности? Представления о правах человека зарождается в западной культуре и связано с определенными воззрениеми на сущность общества и человека. Сторонники естественно-правовых теорий, выдвигавшихся в Новое время, ссылаясь на очевидность биологической тождественности человеческих индивидов, считали, что каждый человек «по естеству» обладает некоторыми неотъемлемыми, неотчуждаемыми правами, которые равны для всех. Это, прежде всего, по знаменитому утверждению основоположника либерализма Дж. Локка, «право на жизнь, свободу и собственность». Представления о правах человека развивались в рамках западной либеральной традиции и, согласно сложившимся под ее влиянием ныне действующим международным стандартам, государство должно гарантировать три группы прав субъекта.

Права на независимость от власти: свобода веры, свобода вероисповедания и свобода совести, право на личную свободу, право на приобретение и неприкосновенность частной собственности, свобода передвижения по территории государства, тайна и неприкосновенность переписки, свобода слова и свобода мысли и объединения, право на неприкосновенность жилища, свободу выбора профессии и т. д. Это «права свободы», «права гражданских свобод», «гражданские свободы и права».

Права на участие во власти – «политические свободы и права» граждан: активное и пассивное избирательное право, право участвовать в управлении делами государства, право лично обращаться в государственные органы и органы местного самоуправления и т.п.

Третья группа – это экономические, социальные и культурные права. Экономические, социальные и культурные права – это права на социальную помощь со стороны государственной власти. Данная группа прав характеризует правовое государство новейшего периода: право на образование, свободу любой творческой деятельности, право на интеллектуальную собственность, право на свободное использование своих
способностей и имущества, право на социальную безопасность и защиту в условиях безработицы, право на благоприятную окружающую среду, право на охрану здоровья и медицинскую помощь, право на жизнь, достойную человека и т. п. [4].

Заметим, что долгое время в качестве прав человека фигурировали только права гражданские и политические. Представление об экономических, социальных и культурных правах, так называемых «правах второго поколения», возникают позднее, в XIX-XX вв. и реализуются на практике они лишь в XX в. Долгое время в западной либеральной традиции единственными правами считались гражданские и политические. Принятие идеи «прав второго поколения» в западных странах встретило большое сопротивление и даже сейчас для многих западных мыслителей характерно достаточно скептическое и подозрительное отношение к социально-экономическим и культурным правам. В любом случае, в западной традиции гражданским и политическим правам отдается предпочтение. Например, ведущий политический философ современности Джон Ролз в своем основополагающем манифесте либерализма XX в. «Теория справедливости» говорит о «лексическом приоритете» гражданских и политических прав и свобод – то есть никакие компромиссы, ограничения их во имя экономической эффективности и т. д недопустимы [5].
Когда идет речь о конфликте между «азиатскими ценностями» и правами человека, обычно имеются ввиду «права первого поколения», гражданские и политические, и то предпочтение, которое отдается им в рамках западной политической парадигмы. Идея же прав «первого поколения» базируется на характерных для западной культуры и мыслительной традиции глубоко индивидуалистических представлениях о том, что индивиды первичны, а общество вторично, и главное – это обеспечение безопасности индивидов от общества и государства с помощью некоей «защитной оболочки» прав.

В ряде восточноазиатских стран, в основном в 90-е годы прошлого столетия, были сформулированы, а затем и приобрели статус государственной идеологии, некоторые представления об «азиатских ценностям», прямо противопоставленные этим идеям о правах человека. Наиболее видными сторонниками «азиатских ценностей» явились некоторые высокопоставленные руководители Сингапура (прежде всего знаменитый сингапурский премьер Ли Куан Ю), Малайзии (не менее знаменитый премьер Махатхир Мохаммад) и Китая, хотя сходные идеи высказывались и представителями авторитарного руководства Филиппин и Индонезии. Универсальным правам человека они противопоставляют то, что можно было бы назвать «дальневосточными ценностями», ценностями ряда стран тихоокеанского побережья Азии, принадлежащих к культурному ареалу конфуцианской цивилизации. Именно так их называет Ли Куан Ю, объясняя, что он «имеет в виду Корею, Японию, Китай, Вьетнам», хотя и подчеркивает, что ценности Индии и испытавшей сильное индийское влияние Юго-Восточной Азии «близки к ним» [6]. Предполагается, что, несмотря на большие межстрановые и региональные различия, эти государства обладают неким ценностным единством. Разумеется, конкретные формулировки этих ценностей у политиков и ученых этих стран разнятся, тем не менее можно попытаться выделить в них некоторое общее «ядро».

Во-первых, утверждается, что азиатские общества значительно меньше, чем западные, ценят свободу и значительно больше – порядок и спокойствие. Их отличает уважение к власти. Во-вторых, что они высоко ценят коллективизм солидарность и отвергают индивидуализм. Интересам сообщества и общества в целом отдается предпочтение перед интересами индивида. Чрезвычайно большое значение придается семье. В-третьих, для них характерна большая приверженность традиционным нравственным ценностям, дисциплинa, бережливость и высокая трудовая этика.

Приведем несколько примеров конкретных формулировок «азиатских ценностей». По утверждению бывшего премьера Сингапура Го Чок Тонга, азиатские ценности включают в себя «чувство сообщества и принадлежности к нации, дисциплинированный и трудолюбивый народ, крепкие нравственные ценности и семейные узы … чувство идеализма и служения, порожденное ощущением общественной солидарности и национальной идентификации» [7]. В своем отчете, озаглавленном «Азиатские ценности и США: насколько серьезен конфликт», американский исследователь Дэвид Хитчкок перечислил «нормы Востока: чрезвычайно важную роль семьи, почтительное отношение к властям, общинность и сотрудничество: приоритет стабильности в обществе над индивидуальными желаниями; стремление к образованию; самодисциплина и отказ от удовлетворения собственных желаний во имя семьи и общества; терпимость; бережливость; уважение к порядку, государству и пожилым людям.» [8]

Как сообщает посол Сингапура в Росии Марк Хонг, «в Сингапуре нижеперечисленные ценности были официально определены как базовые: приоритет нации перед общиной, а общества – перед личностью; семья как базовый элемент общества; забота и поддержка обществом личности, консенсус вместо вражды, гармония рас и религий» [9].

На мой взгляд, очень удачную формулировку азиатских ценностей дал далеко не азиат, член британской Палаты лордов и профессор Уорвикского университета Роберт Скидельски (весьма критически настроенный по отношению к Западу автор).
Процитируем ее полностью:
«На встрече восьмерки президент Путин позволил себе упомянуть о скандале в Великобритании вокруг пожертвований в обмен на титулы. Запад так часто поучает Россию по поводу провалов российской демократии, что имеет смысл и дружеская критика в адрес самого Запада. А вот если бы президент Ху Цзиньтао мог выступить перед участниками саммита (Китай по неизвестным причинам не является членом клуба самых больших, где доминируют западные страны), он пошел бы дальше Путина, если бы знаменитая китайская вежливость не стала ему помехой.

Вот гипотетическая речь, которую он мог бы произнести:
Я не обращаюсь к вам как проповедник азиатских ценностей. Они продукт нашей истории и традиций. Но мы не желаем от них отказываться в угоду западным ценностям, маскирующимся под истину в последней инстанции. Позвольте мне обобщить то, что мы считаем азиатскими ценностями. Мы ставим общее благо выше индивидуального. Мы воспринимаем семью как конструктивную единицу общества. Мы верим в решение сложных вопросов путем консенсуса. Наш социальный идеал гармония. Эти ценности диктуют нам иной подход к политике.

Мы отдаем приоритет обязанностям, а не правам. Ваш список прав человека постоянно увеличивается, но где же список обязанностей? Мы его так и не нашли. Мы убеждены, что личность реализует себя как часть общества. Вот почему такое большое значение мы придаем правилам поведения. Оно должно соответствовать и характеру личности, ее социальной роли, положению в обществе, положению в семье. Вы на Западе когда-то придерживались таких же взглядов. Воззрения Аристотеля и Конфуция довольно схожи в этой области. Но вы давным-давно отказались от них. Отсюда ваши доктрины политического индивидуализма, равенства и верховенства закона. Для нас цель общество, власть, гармония. Власть же основана на осознании естественного неравенства.

Вы придумали права человека и демократию как барьер произволу власти. Для нас главный принцип воспитание в устоях справедливости и правителей, и подданных. Придерживаясь этих норм, мы гораздо меньше нуждаемся в ритуализованном конфликте, который вы называете демократией и который может парализовать управление. Ваша политическая теория предполагает разделенное, а не гармоничное общество.

Конфуций и Мэн-Цзы подчеркивали важность воспитания индивидуальной нравственности, ведущей к появлению ответственности за общее благо. В конфуцианской традиции интеллектуал это лояльный критик аморального поведения, не находящийся в оппозиции к правительству.

Для нас основная социальная единица семья, а не индивидуум. Семья формирует естественную иерархию и основу социальной системы, основанной на доверии. Мы убеждены, что доверие важнее контрактов. Я понимаю, что многое из сказанного покажется вам старомодным. Мы научились у вас многим секретам экономического развития. Но мы не хотим, чтобы экономический успех пришел к нам вместе с вашими пороками распадом семьи, падением нравов, злоупотреблением наркотиками, сексуальной распущенностью, преступностью. То немногое, что вам стоило бы перенять от нас, это большая доля нашего прагматизма. Тогда у нас будет больше шансов на сосуществование в мире и
гармонии» [10].

Почему же эти ценности, как предполагается, противостоят универсальным правам человека? Обязательно ли, к примеру, трудолюбие и бережливость должны приходить в противоречие с правом на жизнь, свободу собственность и т. д.? Сторонники идеи «азиатских ценностей» обосновывают наличие такого конфликта примерно следующим образом [11].

Во-первых, утверждается, что права человека «культурно специфичны (релятивны)». Права возникают в определенном социальном, экономическом и культурном контексте. Те условия, которые способствовали институционализации прав человека на Западе, не существуют в Азии. Например, в посвященной проблеме прав человека китайской «Белой книге» 1991 г. [12] утверждалось, что «благодаря огромным различиям в историческом прошлом, социальных системах, культурной традиции и экономическому развитию, страны разнятся в своем понимании и практике прав человека». В Бангкокской правительственной декларации, одобренной в 1993 г. на азиатском подготовительном совещании к Венской всемирной конференции по правам человека, было заявлено, что «права человека должны рассматриваться в контексте динамичного и развивающегося процесса международного законодательства, учитывая важность национальных и региональных особенностей и различных исторических, культурных и религиозных традиций».

Во-вторых, что важность сообщества в азиатской культуре, то предпочтение, которое отдается ему перед индивидом, несовместимо с предпочтением личности перед обществом, на котором основана западная идеяя прав человека. Взаимоотношения личности и общества составляют ключевое различие азиатских и западных ценностей. Официальная декларация правительства Сингапура под названием «Общие ценности» (1991) констатировала, что «акцент на сообщество является ключевой ценностью для выживания Сингапура». Права человека и правовое государство, согласно «азиатской» точке зрения, являются индивидуалистическими по природе и поэтому разрушительны для социальных механизмов Азии. Рост числа насильственных преступлений, бездомности, разводов и наркомании приводится в качестве свидетельства того, что западный индивидуализм (особенно в его американской разновидности) потерпел крах.

В-третьих, что азиатские общества ставят социальные и экономические права и «право на экономическое развитие» выше политических и гражданских прав индивидов. В китайской Белой книге 1991 г. утверждалось, что «наесться досыта и тепло одеться – фундаментальные требования китайского народа, который долго страдал от холода и голода». С этой точки зрения, политические и гражданские права не имеют смысла для бедных и неграмотных масс; такие права ничего не значат в условиях нищеты и нестабильности. Например, право рабочих создавать независимые профсоюзы не является настолько насущным, как стабильность и эффективное производство. Здесь неявно подразумевается, что, как только базовые потребности людей будут удовлетворены – они будут накормлены, одеты и получат образование, а социальный порядок будет стабильным, можно будет позволить им роскошь политических и гражданских прав. До этого времени экономическое развитие будет более успешным, если руководство сохранит право ограничивать эти права во имя политической стабильности.

И в-четвертых, что права человека – внутреннее дело любой страны, в которое не должны вмешиваться другие государства или международные организации. В китайской Белой книге 1991 г. было заявлено, что «вопрос о правах человека является суверенным делом любой страны». В 1995 г. власти Китая подтвердили свое несогласие «гегемонистскими актами некоторых государств, использующих двойные стандарты для прав человека других стран… и навязывающих собственную модель остальным, или вмешивающихся во внутренние дела других государств, используя «права человека» в качестве предлога. Попытки Запада применять универсальные стандарты прав человека к развивающимся странам являются прикрытием культурного империализма и попытками помешать их развитию.

Заметим, что эти четыре утверждения концептуально разделимы. Можно, не впадая в противоречие, придерживаться, допустим, первого из них, о том, что права человека культурно специфичны, и отрицать то, что они внутреннее дело каждой страны, или наоборот, и т. д. Это означает, что не обязательно принимать или отвергать всю концепцию «азиатских ценностей», полностью, и возможны менее амбициозные варианты, включающие в себя лишь некоторые из ее базовых утверждений. И вопрос о справедливости или несправедливости каждого из них можно рассматривать отдельно.

Критика концепции азиатских ценностей

Не удивительно, что с самого начала концепция азиатских ценностей стала подвергаться критике сторонников идеи универсальных прав человека. Основными моментами этой критики являются следующие:
1. Утверждение о гетерогенности Азии и, вследствие этого, об отсутствии каких-либо общих азиатских ценностей. Азия – это гигантский континент, чрезвычайно густонаселенный и отличающийся огромным многообразием в этническом, религиозном, культурном и экономическом плане. Учитывая это, трудно ожидать в ней некоего единства ценностей.

2. Утверждение об отсутствии большого различия между азиатскими и западными ценностями. Многие из названных выше азиатских ценностей, таких как трудолюбие, дисциплина, образование, семья и сообщество являются также ценностями, свойственными и Западу (ср., например, с протестантской этикой). Укрепление их входит в программы политических партий западных стран (прежде всего консервативных).

3. Утверждение о том, что под «азиатскими ценностями» понимаются всего лишь архаичные ценности, ценности традиционного общества, которые неизбежно должны «уйти» в процессе модернизации.

4. Утверждение о том, что в культурах стран Азии есть все основания для принятия и поддержки ценностей индивидуализма, свободы, демократии и прав человека в универсальном (западном) понимании.

5. Утверждение о том, что пропаганда «азиатских ценностей» и их несовместимости с правами человека в западном понимании есть всего лишь способ легитимации авторитарных режимов Азии, оправдания их антидемократической политики, подавления оппозиции, произвола властей и т . д. [13].

Философская подоплека спора об азиатских ценностях
Попробуем разобраться с аргументами сторонников и противников идеи «азиатских ценностей». Для этого необходимо сначала проанализировать некоторые фундаментальные философские вопросы, лежащие в основе этой дискуссии.

Культурный универсализм и культурный релятивизм

Одним из теоретических оснований для утверждений об особых азиатских ценностях является культурный релятивизм, идея о том, что ценности культурно специфичны и так называемых «общечеловеческих ценностей» не существует. Согласно этой точке зрения, представления и ценности у каждой культуры свои, не существует транскультурных стандартов того, что правильно и неправильно. Следовательно, каждая культура внутри себя определяет свои ценности, нормы, образ жизни, режим прав человека, и вмешательство извне, навязывание порожденных в другой культуре норм и стандартов, неправильно. Но именно к такому навязыванию приводит универсалистская по своей сути идеология либерализма, с ее представлениями об «общечеловеческих ценностях» и «универсальных правах человека». И то, и другое является не общечеловеческим и универсальным, но порождением западной культуры и неприемлемо в иных культурных контекстах.

Культурный релятивизм возник в начале XX в. в западной антропологии во многом как реакция на колониальную политику европейских держав и в настоящее время является весьма популярной точкой зрения, как в социальной теории (где активно пропагандируется постмодернистами), так и в обыденном сознании. Он позиционируется как крайне гуманная идеология и единственное теоретическое основание для толерантности. Если я признаю, что мои ценности ничем не лучше ваших (согласно культурному релятивизму, они просто несопоставимы), то нет никаких оснований навязывать мои ценности вам.

Признание справедливости культурного релятивизма автоматически означало бы правоту сторонников «азиатских ценностей» и явилось бы для них идеальным теоретическим фундаментом. Однако идеология культурного релятивизма на самом деле сталкивается с очень серьезными проблемами теоретического плана, не подтверждается эмпирически и ведет к весьма сомнительным практическим выводам.

Во-первых, из факта различия мнений, представлений о ценностях и нормах, еще не вытекает того, что в этом вопросе нет истины, как это хотели бы представить релятивисты. Так же как из того факта, что одни люди думают, что земля круглая, а другие – что земля плоская (несколько тысяч членов общества «Плоской земли»), не следует, что нет истины в географии. Одни мнения в вопросе о ценностях и нормах могут быть просто более близкими к истине, чем другие.

Во-вторых, с точки зрения культурного релятивизма невозможен никакой межкультурный диалог по вопросу о ценностях. Культуры в этом плане непрозрачны и недоступны для понимания других культур, каждая, даже употребляя одно и то же понятие, (допустим, «права человека «) будет говорить о чем-то своем и непонятном для других. Однако такой диалог имеет место, и мы вполне понимаем, о чем говорят представители других культур, рассматривая вопрос о правах человека, даже если не соглашаемся с их конкретной концепцией этих прав.

В-третьих, согласно релятивистским представлениям, так как правильное и неправильное определяется культурой/обществом, то культура/общество не может ошибаться (нет никаких стоящих над ними критериев различения правильного и ошибочного).
Следовательно, оправданы любые, в том числе самые чудовищные и антигуманные представления и действия, лишь бы они были в духе культурной традиции, одобрялись культурой. Например, правильным и не подлежащим критике было убийство миллионов людей в нацистских концлагерях, так как это было вполне в духе культуры нацизма. Более того, выступать против нацизма, если ты живешь в нацистском обществе, аморально – так получается по теории релятивизма.

В-четвертых, релятивизм представляет собой плохое основание для толерантности. Из него можно сделать вывод: «мои ценности не лучше ваших, поэтому не буду навязывать их вам», но с равным успехом и «мои ценности не хуже, можно и навязать».

Более поздние антропологические исследования показали, что межкультурные различия ценностей были сильно преувеличены релятивистами, и что существует множество основных ценностей, которые разделяются всеми обществами, то есть общечеловеческих ценностей [14].

Таким образом, культурный релятивизм оказывается крайне сомнительным теоретическим основанием для идеи «азиатских ценностей». Неудивительно, что некоторые ведущие ее сторонники, например, Махатхир Мохаммад, прямо от него отказываются [15].

Однако это подрывает тезис о культурной релятивности прав человека. Признание культурного универсализма, как кажется, склоняет чашу весов на сторону сторонников универсальных ценностей и прав человека. Означает ли это их победу в споре о том, является ли демократия и права человека универсальным явлением, приемлемы ли они для стран Азии, или же они могут устойчиво существовать только на Западе, будучи порождением западной культуры? Представляется, что на первые два подвопроса следует ответить положительно. Демократия и права человека имеют свои корни и в культурах стран Азии [16] и могут успешно функционировать в азиатских странах, в том числе и
восточноазиатских. Примером этому являются Индия, Япония, Тайвань и Южная Корея. Права человека универсальны в силу универсальности фундаментальных человеческих интересов, обеспечение которых они гарантируют. Таких, например, как возможность не подвергаться физическому насилию. В какой бы культуре человек не жил, пытки от этого не становятся менее мучительными. Страдание нерелятивно – этого не учитывают постмодернисты и другие релятивисты.

Означает ли это, что претензии сторонников «азиатских ценностей» на особый режим прав человека и их утверждения о культурной специфичности этих прав необоснованны? -Нет, не означает. Универсальность прав и культурная специфичность их реализации совместимы. Думается, что только самые недалекие и прямолинейные сторонники универсальных прав человека могут не видеть того, что при их реализации необходимо учитывать исторический и культурный контекст.
Например, право на свободу слова допускает проведение демонстрации нацистов с фашистской символикой в США, где фашисты всегда были не более чем маргинальной группой. Но такое же их шествие в Европе по еврейским кварталам абсолютно недопустимо.

Индивидуализм и анти-индивидуализм

В основе спора между сторонниками и противниками «азиатских ценностей» лежит также проблема индивидуализма и анти-индивидуализма в социальной и политической философии. Дело в том, что в политической философии либерализма, который является теоретическим основанием для концепции универсальных прав человека, всегда доминировал методологический индивидуализм – преставление о том, что индивиды предшествуют обществу, общество формируется индивидами, и интересы индивидов первичны по отношению к интересам общества в целом [17]. Отношения между членами общества строятся по модели контракта, и права индивидов необходимы им как защитная сфера, охраняющая их от нежелательного воздействия общества.

Понятно, что с таким подходом концепция «азиатских ценностей» с ее принципиальным коллективизмом и приоритетом общества перед личностью. Может показаться, что тогда мы должны сделать выбор между ней и либерализмом – доминирующей политической идеологией современности, что спор идет между всемирной идеологией свободы, демократии и прогресса и провинциальной отсталой и авторитарной концепцией.

Однако реальная картина несколько сложнее. Дело в том, что ощущение чрезмерности индивидуализма классических версий либерализма в последние десятилетия стало все более распространенным и на Западе, в том числе и внутри самого либерального лагеря. В последние десятилетия на Западе очевидны проявления упадка морали, интеллектуальной и культурной деградации, распад семьи и других традиционных сообществ, рост преступности, наркомании, самоубийств, политического абсентеизма и т д. Многие исследователи, в том числе и либерального направления, видят в этом следствие в чрезмерного индивидуализма западного общества. «Больше сообщества»! – стало лозунгом политической теории Запада последних десятилетий. Такие ее направления, как гражданский республиканизм, коммунитаризм, либеральный национализм, либеральный культурализм, в целом оставаясь в рамках либеральной парадигмы, признавая ценности демократии и прав человека, делают значительно больший упор на интересы сообщества, обязанности, поддержание общественной морали и реализацию общего блага. Это явно сближает их с идеями сторонников «азиатских ценностей» и демонстрирует то, что есть много правильного в позиции последних по вопросу о соотношении индивида и общества… В частности, либеральный культурализм говорит о необходимости дополнения индивидуальных прав правами групповыми, в том числе «культурными правами» для ряда этнических и культурных сообществ, что звучит довольно похоже на некоторые концепции «азиатов» [18].

Все это позволяет предположить, что спор между сторонниками универсальных прав человека и азиатских ценностей не является спором между непримиримыми противоположностями, где правота присутствует только на одной стороне. Вполне вероятно допустить, что возможна выработка некоей умеренной версии концепции «азиатских ценностей», которая объединит достоинства двух точек зрения и избежит их недостатков. И действительно, некоторые заявления сторонников «азиатских ценностей» выглядят как шаг в данном направлении. Так, например, видный сингапурский политический деятель Томми Ко и Махатхир Мохаммад признают, что у азиатских ценностей есть и темная сторона, в частности, «чрезмерный антиматериализм и излишнее подчинение власти», что от некоторые из этих ценностей следует отказаться, и что азиатский регион выигрывает и усиливается благодаря заимствованию лучших практик и ценностей многих цивилизаций, в том числе и западных [19].

«Азиатские ценности», демократия и модернизация
В числе «универсальных» прав человека – политические права, то есть реализация их подразумевает установление демократического политического режима. На это не идут некоторые защитники «азиатских ценностей» – руководители и сторонники авторитарных режимов, утверждая, что ограничение политических прав в их странах оправдано интересами сохранения стабильности и эффективного экономического развития. Как упоминалось выше, подобная позиция рассматривается некоторыми критиками концепции «азиатских ценностей» как всего лишь оправдание авторитаризма, подавления демократических устремлений и произвола властей. Сторонники же «азиатских ценностей» видят в этой критике навязывание Западом собственной модели, прикрытие империализма и стремление помешать успешному развитию стран Азии. На чьей стороне здесь истина?

Для ответа на этот вопрос надо рассмотреть некоторые стороны дискуссии сторонников и противников немедленной политической демократизации в странах Азии. И здесь надо различать идеологическое прикрытие сиюминутных политических интересов тех или иных сил и и ряд фундаментальных проблем процесса модернизации.

С одной стороны, нельзя отрицать, что политическая риторика ряда азиатских режимов (примером могут, в частности послужить Узбекистан и Казахстан) о «неготовности» их населения к демократии является именно способом легитимации авторитаризма и обеспечения интересов коррумпированной правящей верхушки, порой (как в Узбекистане) даже особо и не занимающейся никакой экономической модернизацией.

С другой, мы все недавно стали свидетелями «блестящих успехов» демократизации в Ираке и организованных при сильнейшем вмешательстве и финансировании извне «цветных революций» в Грузии и на Украине, когда подлинной целью было насаждение проамериканских и антироссийских режимов. Двойные стандарты, откровенное хищничество во внешней политике под прикрытием красивых слов о высокой морали, правах человека и демократии в последнее время стало нормой для некоторых стран Запада. Поэтому, когда лидеры ряда азиатских стран критикуют Запад именно за это, их обвинения уже не выглядят чем-то необоснованным. В этом аспекте рациональное зерно есть в позициях обеих сторон.

Но за всем этим стоят более глубокие фундаментальные проблемы процесса модернизации.

Как далеко мы можем зайти, признав необходимость учитывать исторический и культурный контекст при реализации прав человека? Может ли это быть оправданием антидемократических ограничений политических и гражданских прав и свобод во имя стабильности, за что выступают сторонники «азиатских ценностей»? Это – непростой вопросов том числе и потому, что проблема стабильности – одна из наименее изученных в политической теории. Одним из выводов теории демократии (имеющим и хорошие эмпирические подтверждения) является то, что демократия стабилизирует общество. Она вводит социальные конфликты в процедурные и институциональные рамки и тем самым резко уменьшает вероятность политического насилия, кровопролитных конфликтов – они делаются просто ненужными. На этой идее строился план американских неоконсерваторов по стабилизации Ближнего Востока и борьбе с терроризмом через демократизацию этого региона. Предполагалось, что к террору прибегают люди, задавленные авторитарными ближневосточными режимами и не имеющие легитимных возможностей мирного протеста. План, столь грандиозно провалившийся.

Как и все другие теоретики идеального общества на земле, неоконсерваторы не учли, что перед наступлением утопии все равно должен быть переходный период. И если в общем и целом, при абстрактной постановке вопроса, демократия стабилизирует общество, то проблема заключается в том, что ранняя демократия его дестабилизирует. Причины очевидны – старые политические механизмы уже не работают, а новые еще не установились, отсутствует демократическая политическая культура и т. д. Особенно это справедливо для фрагментированных обществ, расколотых на различные этнические, культурные, религиозные и т. п. группы, которых, кроме авторитарной власти, мало что удерживает вместе. Именно такими являются восточноазиатские общества (например, Малайзия, с населением, состоящим из 50, 4% малайцев, 23,7% китайцев, 11% других аборигенных групп, 7,1% индийцев и 7,8 остальных) [20]. Поэтому опасения их лидеров по поводу потенциального дестабилизирующего эффекта политических прав и свобод вполне обоснованы.

Тем более, что пример дестабилизирующей демократизации у них прямо перед глазами. Индонезия при авторитарном правлении Сухарто демонстрировала очень высокие темпы экономического роста и стала одним из «азиатских тигров». Но последовавшее установление демократического режима привело к развалу экономики, резкому обнищанию населения и обострению внутриполитических конфликтов, от чего страна не может оправиться и по сей день. И, как ни парадоксально, в фрагментированном обществе Ирака диктатура Саддама Хусейна лучше обеспечивала некоторые базовые права человека (например, право на жизнь, на свободное исповедание религии), чем современная иракская демократия. Как справедливо сказал американский исследователь Майкл Мандельбаум, «из-за нашего базового единства мы можем позволить себе разделения по конкретным вопросам. Демократия – это дело различий и соперничества по поводу их в публичной сфере, и она
работает только тогда, когда есть базовое единство по поводу фундаментальных основ» [21].

Перед многими современными государствами, в том числе и азиатскими, стоят сложные задачи государство- и нациестроительства, демократизации и экономических реформ. Получаемые ими со стороны Запада рекомендации обычно состоят в том, чтобы проводить все реформы одновременно, и как можно скорее вводить политическую демократию. Обыденный опыт достаточно хорошо говорит о том, что получается при попытках делать несколько дел одновременно. Любопытно, что сами государства Запада в своем развитии этим советам не следовали. Они сначала создали современное централизованное государство (в основном XVI-XVII вв.), затем – капиталистическую экономику, после этого занялись нациестроительством (с конца XVIII в.) и лишь в конце этого процесса осуществили переход к демократии, нередко постепенный, когда на протяжении XIX в. постепенно снимались ограничения и избирательные права предоставлялись все более широким слоям населения.

С другой стороны, политика современного Китая является примером успешной практической реализации идеи ограничения политических прав и свобод во имя стабильности, эффективного экономического развития и постепенной либерализации.
Зверски подавив продемократические выступления на площади Тяньаньмэнь, китайское руководство предотвратило вполне возможный сценарий больших потрясений, отделения Тибета и Синьцзян-Уйгурского района, появления миллионов беженцев и т. д. И если в 80-е годы прошлого века житель Китая не мог вступить в брак, сменить место работы и место жительства без разрешения государства, то на протяжении 90-х гг. эти и многие другие подобные ограничения были отменены. Конечно, тот факт, что «тоталитарная» коммунистическая партия Китая проводит несомненно прогрессивные социально-экономические реформы, не укладывается в рамки западной идеологической ортодоксии. Вообще, восточноазиатские страны имеют тенденцию преподносить сюрпризы для западной социальной теории. Например, догмой в современной социологии является то, что урбанизация всегда сопровождается резким ростом преступности. В Южной Корее этого не произошло. Как видим, опыт этих стран заставляет внимательнее отнестись и к их теоретическим аргументам.

Права человека и традиция

Дискуссия об «азиатских ценностях» выводит на еще одну фундаментальную проблему – отношение к традиции. Как быть, когда историческая и культурная традиция мало соответствуют политическим и правовым институтам, о заимствовании которых идет речь? Ведь, хотя и делаются попытки найти в истории и культуре стран Азии основания для ценностей индивидуальной свободы, прав человека, и некоторые такие основания есть, но находятся они с трудом, в отличие от западной культуры, где эти ценности возникли. И здесь возможны две крайние точки зрения. Одна – позиция изоляционизма, идея о том, что социальные нормы, возникшие за пределами Азии, ей чужды и не должны заимствоваться. Недопустимо и внешнее вмешательство с целью реализации этих ценностей. Такие мотивы звучат у некоторых сторонников «азиатских ценностей». Другая – что они могут заимствоваться везде, сразу, целиком и полностью. Это – весьма популярная в некоторых
интеллектуальных кругах Запада, особенно США (особенно у неоконсерваторов) теория «полной готовности любого общества к демократии». Все возражения против нее отметаются как апология авторитаризма. Если к демократии были готовы исландцы XI в., если она существует в бедном и отсталом Непале, значит, может существовать и в любой стране. Внешнее вмешательство, в том числе и вооруженное, для ее насаждения, допустимо, ведь было же оно успешным в Германии и Японии.

Истина, как всегда, лежит посредине. Она – не в консервации традиции и не в ее уничтожении. Она – в уважении традиции. Консервация традиции есть путь в никуда, и возникшее за пределами стран Азии не означает «неподходящее для них». Возникшие в западной культуре ценности прав человека в определенном смысле универсальны и аконтекстуальны. Контекстуальной должна быть их реализация. Но другой тупик – это неучет традиции, убийство традиции. Оно означает и гибель привносимых извне ценностей, как это хорошо видно на примере Ирака. Поэтому вопрос о внешнем содействии тем или иным реформам совершенно особый, он должен решаться с учетом всех конкретных обстоятельств, и воздействии извне, если оно действительно необходимо, должно быть максимально мягким и ограниченным. Думается, что оптимальная форма такого воздействия предложена там же Майклом Мандельбаумом, который пишет: «мы должны чувствовать, что нам повезло, что у нас есть демократическая история и представления. Эти представления могут импортировать те, кто их хочет, но не имеет, но их нельзя экспортировать. Мы можем только создать такой контекст, где другие захотят их импортировать» [22]. На мой взгляд, крах идей «гуманитарной интервенции» в Косово и Ираке и дискредитация самих идей демократизации и гражданского общества методом вмешательства через подконтрольные НПО в Грузии и на Украине доказывают его правоту.

Но у этого вопроса есть и другая сторона. Проблему не следует представлять себе как дорогу с односторонним движением, как обсуждение только условий того, как лучше реализовать те или иные нормы и ценности внеазиатского происхождения в условиях стран Азии. У стран Азии современное западное (и российское) общество тоже может многому поучиться, чему примером приведенный выше опыт Южной Кореи. У каждого общества есть ценные и подлежащие осуждению аспекты, ни одно из них не должно быть закрыто для критики, и чувство меры и диалог должны помочь навести мосты между ними.

Некоторые выводы

1. Дискуссия о соотношении «азиатских ценностей» и прав человека выводит на ряд фундаментальных проблем социальной и политической теории. Аргументы сторонников «азиатских ценностей» представляют собой нечто большее, чем пропагандистское прикрытие авторитаризма, и содержат значительное рациональное зерно.

2. Для решения поднимаемых в данной дискуссии вопросов необходима дальнейшая разработка актуальных проблем социальной и политической теории, прежде всего теории демократии и транзитологии, проблемы стабильности, соотношения культурной традиции и универсализма в развитии обществ.

3. Радикальные версии концепции «азиатских ценностей» базируются на ряде ошибочных исходных допущений и не выдерживают критики (так же как и радикальные прямолинейные варианты идеи «универсальных прав человека»). Однако вполне возможны умеренные версии концепции «азиатских ценностей», избегающие крайностей этой доктрины и в то же время сохраняющие ее сильные стороны. Эти версии могут быть совместимы с базовыми ценностями либерализма и прав человека. Однако теория либерализма, представления о правах человека также нуждаются в серьезной модификации в плане большего учета важности культуры и сообщества (начало этому уже положено современным «либеральным культурализмом»).

4. Признание того, что каждое общество имеет как ценные, так и негативные аспекты, свобода критики их и, в то же время, открытость заимствованию позитивного должны стать нормой межцивилизационного диалога и социального реформирования.

Примечания

1. См., например, Jean-Marc Coicaud, Anne-Marie Gardner, Michael W. Doyle, The Globalization of Human Rights (United Nations University Press, 2003); Michael Jacobsen, Ole Bruun, Human Rights and Asian Values: Contesting National Identities and Cultural Representations in Asia (Routledge Publishers, 2000); Eva Brems, Human Rights: Universality and Diversity (Cambridge University Press, 1999); Joanne R. Bauer, Daniel A. Bell, The East Asian Challenge for Human Rights (Cambridge University Press, 1999); William De Bary, Asian Values and Human Rights. A Confucian Communitarian Perspective (Columbia University Press, 1998); Середкина Е.В. Конфуцианские тенденции в современных дискуссиях о «глобальной этике» (global ethic) и правах человека в контексте проблемы межкультурных коммуникаций // Путь Востока. Материалы научной конференции. Тезисы докладов и сообщений. СПб. 2003. С.55-59; Василенко И.А. Диалог цивилизаций. М. Эдиториал УРСС. 1999; Честнов, И. Л. Универсальны ли права человека :Полемические размышления о Всеобщей декларации прав человека // Правоведение. -1999. – № 1. – С. 73 – 82.

2. Колесников А. С. Кросскультурное взаимодействие в современном мире и диалог // Парадигма. Журнал сравнительной
философии, №2, 2004. – http://paradigma.narod.ru/index.html.

3. Human Rights Watch: отстоять Венские принципы. – http://www.hro.org/ngo/about/12-2_12_03.php

4. См. Международный пакт о гражданских и политических правах // Права человека.Международный билль о правах человека. Организация Объединенных Наций, Нью-Йорк, 1995, С. 29-30; Матюхин А. А. Государство в сфере права. – Алматы, 2000, С. 241-242.

5. См. Джон Ролз. Теория справедливости. – Новосибирск, 1985.

6. Цит. по: Amartya Sen, «Human Rights and Asian Values,» The New Republic, July 14-July 21, 1997, http://www.mtholyoke.edu/acad/intrel/sen.htm.

7. Goh Chok Tong, «Social Values, Singapore Style,» Current History (December 1994) 417, цит. по: Errol P. Mendes, «Asian Values and Human Rights: Letting the Tigers Free», http://www.uottawa.ca/hrrec/publicat/asian_values.html.

8. Цит. по: Марк Хонг. Демократия в Азии // Россия и Корея в меняющемся мире, Научно-практическая конференция 3 сентября 1997 г., М., 1997, http://www.auditorium.ru/books/129/index.html.

9. Там же.

10. Роберт Скидельский. Глобалист: Неизвестная речь Ху. – Ведомости, 20 июля 2006 г.

11. Сжатое изложение их позиции взято из: Xiaorong Li»Asian Values» and the Universality of Human Rights, Report from the Institute for Philosophy and Public Policy, Volume 16, No. 2, Spring 1996. – www.publicpolicy.umd.edu/IPPP/li.htm.

12. С ее публикации началось «наступление» Китая в дискуссии по данному вопросу.

13. Подробнее об этом см. Xiaorong Li, Op.cit., Amartya Sen, Op.cit., Karl Ho, Tsung Chi Yu, «Asian Values, Asian Values: Democratization, Human Rights and Economic Development in 20th Century Taiwan and Beyond», http://www.la.utexas.edu/research/cgots/Papers/39.pdf.

14. См. по этому поводу, например, James Rachels, The Challenge of Cultural Relativism, in Idem, The Elements of Moral Philosophy, (New York, McGraw Hill, 2003), (Chapter 2); John Finnis, Natural Law and Natural Rights (Oxford University Press, 1980).

15. Speech by Dr. Mahathir at the Senate House, Cambridge University, March 15, 1995, цит. по: Errol P. Mendes, Op.cit.

16. Подробно об этом см. процитированную работу Амартьи Сена.

17. См. об этом подробнее в Philipp Pettit, «Analytical Philosophy», in Robert E. Goodin and Philipp Pettit, A Companion to Contemporary Political Philosophy (Oxford: Basil Blackwell, 1993), p. 7-38.

18. См. Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy. An Introduction. 2nd edition (Oxford University Press, 2002) (Chapters 6 «Communitarianism», 7 «Citizenship Theory», 8 «Communitarianism»).

19. См. Errol P. Mendes, Op.cit.

20. Цифры приводятся по данным справочника ЦРУ. – https://www.cia.gov/cia/puvlications/factbook/print/my.html.

21. Цит. по: Thomas L. Friedman, A Hanging and a Funeral, New York Times, January 2, 2007.

22. Цит. по: Thomas L. Friedman, Op.cit.

Постоянный адрес  статьи: http://www.philology.ru/marginalia/moissev2.htm